阿弥陀仏、あるいは超越なき生成の力（1/2ページ）

早稲田大法学学術院教授　守中高明氏

法然・親鸞・一遍へと受け継がれ、深化し徹底化されていった日本中世浄土教――その思考と〈信〉を現代社会において真に実効性をもつ変革の力として甦らせるために、私たちはなにを考えるべきか。

現代の日本社会における浄土教についての一般的理解がどのようなものであるかは、容易にまとめることができる。浄土教とは西方極楽浄土への「往生」を説く大乗仏教の一形態であり、死後にこの現実世界とは隔絶した彼岸に往き生まれることを教えの中心とし、そのための手段として念仏を位置づけ、それを称える人間を阿弥陀仏という同じく現実世界には不在の超越的存在が摂取しその慈悲深い心で浄福を授けてくれると考える、そんな宗教であるというのが広く共有されている図式であるだろう。今日の世俗化社会にあって、それは端的に神話的世界観の表現であり、それを前にして問われるのはその非―現実的な物語を信ずるか信じないかという選択だけであると言ってよい。

だが、そのような理解に立つとき、私たちは浄土の教えをたんなる精神的ないし心的領域における救済論に矮小化することになる。なぜなら、そのとき私たちは近代的な理性の範疇と前近代的な説話の範疇とを区別したうえで、後者をそれが想像界にもたらす平安と慰めにおいてのみ肯定し顕揚していることになるからだ。そして、なるほど現代社会が宗教を許容するのは、その効果が精神的―想像的なものであるかぎりにおいてだと言える。すなわち、宗教が現実的な力をもつことは現代市民社会において望ましいことではなく、宗教者の側がその教えをみずから無力化することと社会の側がその教えの無力さを前提とすることが共犯関係にあり、その帰結として宗教の無害な安全圏への囲い込みが生じているというのが今日の状況である。宗教が現実的な力をもつとき、それは――宗教的原理主義に対する社会の警戒に現れているように――危険だと見なされるのである。

しかし私たちは、このような区別、このような境界画定に甘んじていてよいのか。否、法然が「凡夫」往生を約束したとき、親鸞が「屠沽の下類」との連帯を宣言したとき、そして一遍が「他力称名に帰しぬれば、自他彼此の人我なし」と断言したとき、それらの言葉が社会の現実を見据えたものであり、そのヒエラルキーや差別や搾取の諸構造を打破する根本的変革の意志に貫かれていたことを忘れるべきではない。この偉大な宗教家たちにとって、その〈信〉は社会秩序とその常識、その規範化する通念に抗う闘い以外のものではなかった。だが、そうだとすれば、現代の私たちが打破すべき常識・通念はどこにあり、どのような構造をしているか。

超越への欲望とそれに起因する人間中心主義を解体すること――最重要の賭札はそこにある。そして、浄土教におけるその具体的課題は、なによりもまず阿弥陀仏を超越的〈一者〉と見なす通念的理解を突き崩すことに存する。実際、阿弥陀仏を西方十万億土の彼岸にいる存在、それもキリスト教における人格神イエスと同じような唯一の超越者と見なし、それを人間的形姿によって表象することは、今日最も広く行われており、教団としての浄土宗における公的教義さえもそのような理解を支持している。しかし、これは完全な誤謬、しかも日本浄土教をキリスト教と同じ一神教的構造をもつと人々に誤解させその教えを神話的物語に縮減する点で、きわめて大きな弊害をもたらす根本的に誤った認識である。

阿弥陀仏とはなにか。言うまでもなくそれは「無量寿」「無量光」という本来的に物質性を一切もたない「法身」であり、衆生済度のために時と場所に「応」じて仮の身体となって現れる「応身」、さらに仏となるための果てしない修行を積んだ結果「報」れて現れる「報身」とは、いずれも衆生の理解を容易にするための方便に過ぎない。この点を明確化すべく錬成されたのが、法然・親鸞・一遍における「自然（じねん）」概念である。

「自然」とはなにか。それはスピノザが「神あるいは自然（しぜん）」というテーゼにおいて示した「能産的自然」にきわめて近いなにかである。すなわちキリスト教における神が、最高度の知性と自由な意志においてあらゆる産出の選択を可能性としてもつ超越者であるとすれば、スピノザ的「神」はまったく反対に、事物のそれぞれに変様し、様態化する「内在的原因」であり、それはあらゆるものを必然という様相において産出する。そしてそれゆえに、私たち人間存在にできるのは、ただその「自然」の生成に内在することだけであり、その必然を肯定することだけである。法然のあとを承けて親鸞が「自然（じねん）」とは「おのづから」「しからしむ」はたらき、すなわち「行者のはからひ」の外で作動する自律的な生成のプロセスだと述べるとき、それはまさにスピノザ的「自然（しぜん）」の原理を指していると言ってよい。「無上仏と申すは、かたちもなくまします。かたちもましまさぬゆゑに、自然とは申すなり」と言うとき親鸞は、阿弥陀仏がいかなる擬人化される存在でもないことをはっきり認識している。すなわち、「自然」である阿弥陀仏とは、形相なき力能にほかならないのである。

そのような「かたち」なき生成する力として認識し直された阿弥陀仏は、したがって、浄土教における〈信〉のあり方そのものに変更を迫り、私たち衆生に現実を変革する力を与え返してくれるだろう。阿弥陀仏を超越的〈一者〉として表象し、その疑似人格的意志によって救われたいと欲望するかぎり、浄土教は神話的説話体系にとどまり、その救いの力はどこまでも精神的―心的な慰藉であるほかない。

しかし、衆生が阿弥陀仏への〈信〉を「自然」の生成への内在として実践し、その必然を留保なく肯定するとき、浄土教は神話的世界から脱却し、「自然」の論理と倫理を説くすぐれて現実的な教えへと変貌を遂げる。実際、阿弥陀仏がその仮定され捏造された超越的意志によって衆生を救うという論理は、衆生がみずからの超越への欲望を阿弥陀仏に投影し、阿弥陀仏をみずからの似姿として理解してしまうことから生じる妄念に過ぎず、それは衆生を人間中心主義的なイデオロギーの内部に閉じ込め続けるだろう。そのイデオロギーの最も深刻な現れが、今日の世界における自然環境破壊であることは言うまでもない。「自然（じねん）」＝「自然（しぜん）」から超越してあり、そのすべてを対象化し操作し利用し続けることが可能だと信ずる傲慢――その典型が、たとえば「持続可能な開発目標SDGs」という空疎なスローガンである。

しかし、この妄念から目覚めるとき、衆生はまったく新たな認識を獲得し、まったく新たな世界を生き始めることができる。

たとえば「浄土」――それはもはや、はるか彼岸に位置する実在性を欠いた幻想の領土ではない。そうではなくそれは、阿弥陀仏の大慈悲の力が貫徹しているすべての実在の場、衆生が称名念仏の声とともに生成変化していくすべての内在性の平面となるだろう。

たとえば「往生」――それはもはや、死の瞬間に来迎する阿弥陀仏によって摂取され来世における安楽を約束されることではない。そうではなくそれは、衆生がこの世界において念仏を称えることで阿弥陀仏の「本願」の構造にほかならない閉じざる未来完了の中へ身を投げ入れ、新たな誕生を繰り返しつつ、この穢土そのものを「浄土」へと生成させていくプロセスと化すだろう。いかなる超越への欲望も知らない内在性の領野に立ち現れる、この真の仏国土……。

宗教が本来的にもつ現実的な力を回復すること――ここにこそ、今日の日本浄土教の使命と課題はある。

聖典クルアーンとムスリムたち（1/2ページ）

明治学院大国際学部教授　大川玲子氏

コロナ禍のため、海外での調査出張ができない日々が続いている。筆者の専門はイスラーム思想で、特にムスリムによる聖典クルアーン（コーラン）の解釈を研究してきた。ムスリムたちのクルアーンとの関わりを多角的に知るためには、文献調査のみならず、現地での聞き取り調査も大切なのは言うまでもない。これまで中東や東南アジア、欧米のムスリム社会で現地調査を行ってきたが、ここのところ、研究対象は文字情報が中心となってしまっている。

このような中、ムスリム社会での現地調査を思い起こすとやはり脳内に流れるのが、アザーン（礼拝の呼びかけ）とクルアーン読誦の声である。ムスリムが多数を占める社会を訪れると、アザーンは街中で否応なく耳に入って来る。朝から晩まで。クルアーンもテレビやラジオから流れ出ているので、商店やタクシーの中で耳にすることになる。また電車やカフェでも、クルアーンを手に小声ではあるが読誦している人を見かけることは珍しいことではない。

ムスリムは聖典と距離が近く、日本社会での聖典との関わり方とは大きく異っている。ただ、全てのムスリムが厳格に関わっているわけではなく、地域や個人による差、さらに言えば時代による変化がある。このことについては拙著『リベラルなイスラーム　自分らしくある宗教講義』（慶応義塾大学出版会、2021年）で書かせていただいた。クルアーンを根拠としてテロ活動を正当化するムスリムもいれば、平和主義活動に従事するムスリムもいる。そしてその間には様々なタイプのムスリムがいて、自分の立ち位置に迷いながら過ごす者もいる。ムスリムたちも決して一枚岩ではなく、人間であるがゆえに多様性や迷い、試行錯誤の中で生きているのである。

アメリカの世論調査会社ピュー・リサーチ・センターは、世界中のムスリムたちを対象に興味深い調査を行っている。上掲の拙著でも紹介したが、「どの程度の頻度でクルアーンを読むのか」と「クルアーンを字句通りに読むべきか」という質問に対する答えを見てみたい（12年公表）。ムスリムたちがクルアーンを読む頻度は地域によって異なっている。毎日読む者は、中東アラビア語圏の国だとほぼ半分だが、南欧・東欧・中央アジアだと10％以下になっている。ここからもクルアーンとの接し方に文化・地域差があることが分かるが、それでも社会の中にずいぶん浸透しているという見方が日本と比較しての正直な感想ではないか。

この頻度についての質問は、内容をどう理解しているのかには直結していない。しかし「クルアーンを字句通りに読むべきか」という質問は、ムスリムの内容理解の実態に踏み込んでいる。この調査はサブサハラ（サハラ以南）のアフリカ諸国とアメリカのムスリムが対象になっている。サブサハラ・アフリカでは平均すると80％がクルアーンを字句通りに読むべきと回答している（ただし国によって54％から93％と差がある）。他方アメリカ在住のムスリムで字句通りに読むべきと考えているのは半分ほどであった。マイノリティとしてアメリカで暮らすムスリムたちの中には柔軟にクルアーンを理解する必要性を認識している者が多い、ということであろう。とはいえ、それでも半分以上のムスリムがクルアーンを字句通りに理解するべきと考えているということは、日本人の感覚からすると驚きかもしれない。

このことは何よりも、クルアーンが神（アッラー）の言葉そのものとされていることに起因する。預言者とされるムハンマドの口を通して人々に伝えられた一字一句が神のものだと信じられているのである。そのためそれをそのままアラビア語で読誦することが重視され、かつては他の言語への翻訳も忌避されていた。翻訳されて広く読まれている他の宗教の聖典に比べると、ムスリムのクルアーン認識には、7世紀にアラビア半島で生まれた言葉への強固なこだわりが存在する。ゆえに柔軟な解釈を認めずに、当時のムハンマドの周囲の環境を現在に復元することを求めるムスリムが出てくるのである。

ムハンマドはメッカで生まれたが、そこで新しい教えを説き、多神教徒であった人々に迫害された。そしてメディナに移住した。だがそれでもメッカ勢力から攻撃されたため、自ら戦闘に従事している。この時期に断続的に下されたとされる言葉が神の啓示と信じられているものであり、ゆえにこの中には異教徒を攻撃することを命じる内容が含まれている。このような句をどう解釈すればよいのだろうか？　字句通りに読めば、今なお異教徒を見つけ次第、殺害することが必要となる。この読み方を支持する者たちの究極の形がテロリストということになる。

他方、字句通りではなく、当時の状況を考慮して解釈しようとする者も少なくない。アラビア半島では戦闘が常態で、ムハンマドは迫害を受け防衛のために戦ったのであり、ユダヤ教徒やキリスト教徒から多くを学び良好な関係を構築しようとした。クルアーンにはこのような内容の文言も多く含まれる。ゆえにそれらを考慮し、クルアーンの言葉が持っていた価値観を現代的に読み直し、「自己防衛のための戦い以外は認めない」という解釈を提示する者もいるのである。

読む者によってクルアーン解釈は変わっていく。するとクルアーンという聖典の存在にはどのような価値があるのか、という疑問が出てくるかもしれない。ここでクルアーンを解釈した二人の現代ムスリム思想家を紹介しておきたい。彼らは自らの思考を深めるためにクルアーンがあると捉えている。インドの平和主義者ワヒードゥッディーン・ハーン（1925～2021）はコロナ禍により逝去されたが、生前に筆者がお会いした時、このような会話を交わしたことがある。筆者が「どのクルアーン解釈者の解釈を評価していますか」と尋ねたところ、「あれかこれかにこだわらず、自分で読むのがよい」とのことであった。またパキスタン出身でイギリスで活躍する文化評論家ズィアウッディン・サルダール（1951年生）はその解釈書『クルアーンを読む―イスラームの聖なるテクストの現代的関係性』（2011年、日本語未訳）で、読者はクルアーンを読む時に熟考する必要があり、それこそがクルアーンの価値だと述べている。つまり彼らはクルアーンの解釈は確定されるものではなく、時代や読む者の立場との応答の場のようなものだと考えている。これは他の者の解釈を鵜呑みにすることを否定し、クルアーンを通して個々人が神と直接対峙し思索を深めることを目指すものだとも言えるだろう。

近年、日本でもムスリム人口が増加してきた。これまではムスリム諸国から就業などで日本にやってきて定住する者が多かったが、日本人改宗者が増えてきているのが近年の特徴であろう。クルアーンの日本語への翻訳の歴史を見るとそのことがよく分かる。最初の翻訳は大正時代になされ、それ以降、知的関心による翻訳が続いた。代表例が1950～60年代に井筒俊彦が訳した『コーラン』（岩波文庫）である。しかしここのところムスリムに改宗した日本人による翻訳書が立て続けに刊行されている。例えば中田考監修、中田香織・下村佳州紀訳『日亜対訳クルアーン』（作品社、2014年）や、水谷周監訳著、杉本恭一郎訳補完『クルアーン　やさしい和訳』（国書刊行会、19年）などである。それぞれの翻訳書に付された注解を見ると、訳者の見解つまり解釈を垣間見ることもできる。加えて最近、日本人ムスリムによるイスラーム論もいくつも刊行されている。

日本社会にイスラームが定着し、展開しつつある現在、思想的にも深まっており、そろそろ日本人ムスリム独自のクルアーン解釈書が世に現れるのではないか、そう思うこの頃である。それは宗教の影響が大きくないとされる日本社会からの一神教理解の提示であり、世界中に広がるムスリムのクルアーンとの関わり方の歴史に新しい様相を加えることになるだろう。

アンベードカルと仏教改宗運動（1/2ページ）

京都産業大教授　志賀浄邦氏

2018年2月、筆者はインド・チャティースガル州にあるプラギャーギリ（智慧山）という山の頂に鎮座する黄金の大仏の前にいた。同州ドンガルガル市において、毎年この時期に開催される国際仏教徒大会に参加するためである。「山の砦」を意味するドンガルガルには、山々が連なり、ヒンドゥー教やジャイナ教の聖地が点在している。

今年25回目を迎えた国際仏教徒大会は、地元仏教会によって主催され、毎年大仏が完成した2月6日に開催されている。例年日本を含む世界各地から多くの仏教僧や仏教徒が参加するが、ここ数年は在インド50年余になる日本人僧・佐々井秀嶺師が大会の導師を務めている。元々この大仏は、佐々井師とも関係が深く、長年比叡山で修行したインド人僧サンガラトナ師が日印仏教友好協会（現パンニャ・メッタ協会）の支援を受けて1998年に建立したものだという。

会場にはすでにナーグプルなどインド各地から数万人の仏教徒が集結し、イベントの開始を待ちわびていた。関係者の挨拶や来賓のスピーチの合間に、舞台上では歌や踊り、劇などが演じられる。それらは概して、B・R・アンベードカル（1891～1956）という一人の偉人の功績を讃えるものであった。

数ある演目のなかで、特に印象に残っている演劇がある。それはアンベードカルによるダリット（「虐げられた者」の意で旧不可触民のこと）の解放を象徴的に再現するものであった。上半身が裸で腰布のみを着用し、首から痰壺をぶら下げ、腰から箒を下げた男が、周囲からの視線に怯えながら前かがみの姿勢で3人の男の前を横切ろうとする。3人の男とは、バラモン、クシャトリヤ、シュードラに属する者であるが、腰布の男はそのいずれからも叱責、罵倒され、その場から立ち去るよう命じられる。

途方にくれた男のところに、眼鏡をかけ背広を羽織った、立派な体躯の男が突如として現れる。背広の男は、腰布の男の身体から痰壺と箒を取り去り、彼を勇気づけ、祝福を与えるのである。腰布の男は歓喜に震え、胸を張って笑顔で観衆の方を向く。最後に背広の男は、人々に向かって人間の尊厳と平等について語るのである。言うまでもなくここでの「腰布の男」とはダリットを指し、「背広の男」こそがアンベードカルである。

「マハール」という旧不可触民出身であったアンベードカルは、幼少時代から幾多の差別を経験しながらも学業に秀で、海外留学を経て帰国後は、独立後のネール政権下でインドの初代法相となった。憲法起草委員会の委員長に任命され、インド共和国憲法の起草に際して中心的な役割を果たす。そしてついに憲法第17条において不可触民制の廃止を明文化するに至った。彼は元々ヒンドゥー教徒であったが、最終的に、ヒンドゥー教自体を内部から改革することによって差別問題を解決しようという道はとらなかった。彼は、1935年に行った演説のなかでヒンドゥー教以外の宗教への改宗を正式に宣言したものの、すぐに改宗を行うことはなかった。それから約21年間、研究と熟慮を重ね、最終的に56年10月、数十万もの下層民衆と共に仏教への集団改宗を敢行するのである。

前述の演劇の話に戻ろう。筆者なりに分析すると、これは「不可触民出身であるが、仏教徒となったアンベードカルが差別と貧困に苦しむダリットを救済する」、すなわち「不可触民（仏教徒）自身が自ら行動を起こし、自分たち自身を解放する」という構図になっていることがわかる。

もちろんダリット民衆がある団体を組織し、政治的・社会的な側面から解放運動を展開することも可能であろう。しかしながら、ヒンドゥー教徒が圧倒的多数を占めるインド社会では、社会的上位者（ヒンドゥー教高位カースト）が弱者（下層カースト、不可触民）を救済するという構造を変えることは難しい。つまり、不可触民はヒンドゥー教という枠組みのなかにいる限り、ブラーマンを頂点とするカースト（もしくは浄・不浄）イデオロギー ――換言すれば、聖俗両フィールドにまたがるヒンドゥー・ダルマ――の言説空間にとどめ置かれ、「救済されるべき哀れな人々」という受動的な立場を脱することができないのである。

そこで鍵となるのが、ヒンドゥー教から別の宗教への改宗という行動である。アンベードカルによる仏教改宗はこれまでも色々な角度から考察されてきたが、近年ゴウリ・ヴィシュワナータンが新たな見解を打ち出しているので、ここではそれを参照したい。

アンベードカルのかつての留学先の一つでもあるアメリカ・コロンビア大学にて、エドワード・サイードに師事した彼女は、「改宗する」という動的プロセス自体に注目した。そして改宗を「社会に動揺を引き起こす政治的出来事」であり、「ある宗教をそのまま受け入れること」では決してなく「改宗先の宗教を作りかえるプロセス」であると述べている（『異議申し立てとしての宗教』）。

アンベードカルは、自著『ブッダとそのダンマ』において「ブッダの意見によると、絶対に確実なものは何もなく、いかなるものも決定的なものにはなりえない。あらゆることはいつでも再検討と再考に開かれていなければならない」と表明している通り、ブッダのダンマの合理的・理性的側面や懐疑主義的側面を重要視していた。このことを受け、彼女は「理性、思慮深さ、歴史的意識にもとづく個人の選択の行使」を「行為主体性」という言葉で表現する。アンベードカルにとっては、ダリット民衆が「自ら何かを選び取る」という行為主体性の回復こそが仏教改宗の主眼の一つであったといってもよい。

さらにアンベードカルは不可触民の起源についても、通説とは異なる興味深い考察を行っている。アンベードカルは、元々仏教徒であった人々がブロークン・メン（「砕かれた人々」「虐げられた人々」の意で、村落共同体のつながりを失い各地に離散した人々を指す。ヒンディー語の「ダリット」にも対応）となり、ブラーマンたちからの蔑みと憎しみの対象となっていたことや、ヒンドゥー教内で牛肉食が廃止された後もそれをやめなかったことが不可触性の起源として考えられると主張する。

また同一視されることの多い不可触性と不浄性は実は異なるもので、不可触性は法顕や玄奘等の中国僧による記録から牛肉食が禁止されたと推定される紀元後400年頃から現れたとした。不可触民差別の最大の根拠となる不浄性を不可触性から切り離し、差別の実体的な根拠は実は何もないことを示そうとしたこの手法は鮮やかという他ない。

すでに多くの識者の批判にさらされている通り、不可触民の起源を仏教とバラモン教（ヒンドゥー教）の宗教対立や牛肉食に関連付けようとする彼の説を実証的に証明することは困難であろう。しかしながら、彼は差別に喘ぐダリット民衆のため、一般に認められている公式の歴史とは別の「もう一つの歴史」を描き出そうとしたと考えることはできないか。必ずしも歴史的事実に裏付けられない『マハーバーラタ』等の叙事詩が、ヒンドゥー教徒にとって自信や誇りの源泉となっているのと同様、彼の創出した物語は、抑圧されてきたダリット民衆たちに自信と勇気をもたらし、自ら考え行動するためのホームベース（本拠、避難場所）を提供している。以上のことから、彼が最終的に改宗先として仏教を選んだのは必然であったとも言えるだろう。

先に述べた行為主体性の回復は、同時に、当該集団において主に多数派によって容認される既存の価値観や権力に取り込まれることへの抵抗をも意味する。改宗という営為は、伝統的に認められてきた教義やあり方に異議申し立てを行い、既存の枠組みを揺さぶるというダイナミズムを秘めているのである。アンベードカルの衣鉢を継ぐ、前述の日本人僧・佐々井秀嶺師は、現在1億人を超えるとも言われるインド仏教徒の指導的立場にいるが、時に日本の宗派仏教の現状に対しても痛烈な批判を行う。これは、アンベードカルに始まる仏教運動が、既存の仏教の形骸化や教条主義的側面に対しても、強い批評性をもちうることを意味している。そのような意味で、アンベードカルによって再発見・再構成され、佐々井師に先導される仏教徒たちによって受け継がれた「ブッダのダンマ」は、新たな生命を吹き込まれ、21世紀の今、「再創造」されつつあると言えるのではないだろうか。